El Drama de la Iluminación Cósmica en el Sutra del Loto Blanco
Cap. 1: La perspectiva universal del budismo del Mahayana
Los mitos que el budismo ha heredado de la tradición hinduista antigua contienen
muchos relatos sobre Indra, el rey de los dioses que vive en un palacio magnífico en el
reino de los Treinta y tres dioses. Indra tiene muchos tesoros en su palacio y, según las
leyendas, entre sus tesoros hay una red. Ahora bien, ésta no es una red ordinaria. Para
empezar, está hecha completamente con joyas. Además, esta red de joyas tiene
características maravillosas y extraordinarias. Una de estas características es que cuando
se mira a las facetas de cualquiera de las joyas, se ve todas las otras joyas reflejadas en
ellas. Cada una de las joyas de la red refleja a todas las demás, de modo que todas las
joyas relucen en cada una de ellas, y cada una reluce en las demás.
En el Sutra Avatamsaka, el Buda compara a la totalidad del universo con la red de joyas
de Indra. ¿ En qué se basa esta comparación? Al nivel más elemental, se podría decir
que así como la red de Indra consiste en innumerables joyas de todos tamaños, formas y
grados de resplandor, el universo consiste en fenómenos innumerables de varios tipos.
Pero el Buda va más lejos con esta analogía y desafía la forma en sí en que percibimos
las cosas. Normalmente nuestra experiencia de las cosas que constituyen el universo es
la de cosas distintas y completamente separadas entre si, y apenas si podemos imaginar
las de ninguna otra manera. Una montaña, una bicicleta, una hormiga, un edificio de
apartamentos, un policía,… una serie de objetos separados; así es como vemos el
mundo. Pero en realidad, y según el Buda, no es en absoluto así. Desde su punto de
vista, es decir, desde el punto de vista de la experiencia espiritual más elevada, todo en
el universo, lo grande y lo pequeño, lo cercano y lo lejano, se refleja en todo lo demás.
Todas las cosas se reflejan y, en cierto sentido, se contienen. Esta verdad no es sólo
aplicable a lo largo y ancho del espacio, sino que lo es también al tiempo, de modo que
lo que ocurre en cualquier sitio está ocurriendo aquí también y todo lo que ocurre en
cualquier momento está ocurriendo ahora. El tiempo y el espacio son transcendidos,
todas las categorías del razonamiento y la lógica quedan descartadas y el mundo que
conocemos queda cabeza abajo.
La red de Indra no es la única ilustración tradicional de esta ley de la reflexión mutua.
En los países del budismo Mahayana del Extremo Oriente, hay una enseñanza
proveniente de las escrituras que se ha citado con tanta frecuencia que ha entrado
profunda e íntimamente en sus literaturas, e incluso en la vida cotidiana. Se da allí este
dicho: “Cada mota de polvo en el universo contiene a todos los reinos de los Budas de
las diez direcciones del espacio y de los tres períodos del tiempo.” (Estos son el pasado,
el presente y el futuro). Esto a primera vista podría parecer una percepción exótica un
tanto extraña, pero tenemos algo parecido en nuestra propia cultura en la poesía de
William Blake:
Ver el mundo en un grano de arena
y los cielos en una flor silvestre,
tener al infinito en la palma de la mano
y en una hora la eternidad.
Seguramente no nos tomamos estas conocidas líneas seriamente. Si acaso recapacitamos
sobre ellas, es probable que pensemos: “Bueno, no es precisamente que Blake veía el
mundo en un grano de arena, se trata de un recurso retórico, una evasión poética
caprichosa. Pero Blake no fue sólo un poeta, también fue un místico visionario. Estas
líneas nos sugieren que realmente vio, o al menos vislumbró, el mundo tal y como es en
realidad; el mundo tal y como lo describe el Buda por medio del símil de la red de joyas
de Indra.
Puesto que el Buda enseñó que todo está interconectado de esa forma, no es de extrañar
que su propia enseñanza, el Dharma, sea en si mismo también como la red de Indra. Las
enseñanzas del budismo, como todo lo demás, forma una red de conexiones, una red de
joyas en las que cada faceta arroja luz a todas las demás. Esto quiere decir, si se lo
contempla en forma inversa, que no comprendemos completamente ningún aspecto del
Dharma si no hemos comprendido su totalidad. Cuando logramos la compresión de una
doctrina que no conocíamos, es fácil pensar que la podemos añadir a nuestro almacén de
conocimientos, como si añadiéramos guijarros a un montón de guijarros, pero de hecho
eso es imposible. Cada vez que encontramos una enseñanza nueva, debemos considerar
de nuevo todo lo que ya sabíamos bajo el punto de vista de nuestra nueva comprensión.
Cada visión clara de la verdad que tengamos modifica, como mínimo de forma sutil,
todas las visiones claras previas.
Por consiguiente, cada vez que descubrimos una forma distinta de explorar el camino
budista, nuestra comprensión se transforma completamente; y las vías de exploración
ante nosotros son numerosas. Por ejemplo, podemos ver el desarrollo espiritual como
evolución, haciendo uso de la antropología, la biología y la historia para trazar el
progreso de aquello que he denominado la evolución superior del hombre. Podemos
utilizar el enfoque psicológico occidental para encararnos con los problemas que surgen
en el curso del desarrollo espiritual. La filosofía y el arte occidental también nos
proporcionan ricas fuentes de inspiración; mientras que todas las formulaciones
tradicionales del budismo indio permanecen abiertas ante nosotros también: Cada
exploración del desarrollo y el crecimiento arroja luz sobre todo el proceso.
El Sutra del Loto Blanco, un producto del Mahayana, que es la segunda gran fase del
budismo indio, explora el Dharma por medio de parábolas, mitos y símbolos. Es decir,
por medio de arquetipos, por medio de lo que Jung llamó el Subconsciente Colectivo.
¿Pero por qué toma el Sutra del Loto Blanco este modo particular de expresión? Para
comprender esto, necesitamos contemplar la historia del budismo y ver como desarrolló
el Mahayana su perspectiva universal.
El budismo comenzó en la India hace unos 2.500 años. El Buda Shakyamuni nació y se
crió en la zona que ahora es el sur del Nepal. Su nombre era Siddhartha y era príncipe
del clan de los Shakyas. En los años que siguieron a su Iluminación, viajó y enseñó en
por la zona denominada entonces la Región Media. Esta es un área de la extensión de
Inglaterra y Gales, y que corresponde a los actuales estados indios de Bihar y Uttar
Pradesh. Tras la muerte del Buda su enseñanza duró en la India 1500 años, durante los
cuales se extendió por todo el continente indio y más allá, cruzando desiertos y mares
para penetrar prácticamente en toda Asia. En dirección oeste, llegó hasta Alejandría y
Antioch; todo esto sin las ventajas de los transportes modernos ni sus sistemas de
comunicación.
Además de extenderse tanto, el budismo cambió mucho durante el período de su
desarrollo en la India. Lo fundamental, lo esencial del Dharma, permaneció igual, pero
la forma en que se presentaban las enseñanzas cambió con el paso de los años. Hubo
tres grandes fases de desarrollo, cada una de las cuales duró aproximadamente 500 años.
Estas fueron el Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana. La palabra sánscrita Mahayana,
quiere decir gran camino o gran vehículo (maha: gran, y yana: vehículo o camino); el
gran camino o vehículo para la Iluminación. El Mahayana no fue una escuela particular
o una secta del budismo, como proponen algunos escritores, sino que fue una fase de
desarrollo que representa un cierto enfoque del budismo. El término Mahayana se
contrasta frecuentemente con el que se le da a la primera fase del budismo, el Hinayana,
que quiere decir camino pequeño. Esto nos da una pista sobre el enfoque adoptado por
el budismo Mahayana. Quienquiera que inventó los términos pequeño camino y gran
camino, sin duda estaba haciendo una comparación. ¿Pero qué se estaba comparando?
¿Qué diferencia se estaba señalando?
Según la creencia popular, la diferencia entre el Hinayana y el Mahayana es simple. El
Hinayana, dice la gente, enseña que uno debe dedicarse únicamente al logro de la propia
Iluminación, sin tener en cuenta las necesidades ajenas. El Mahayana, también según la
opinión popular, enseña lo opuesto, que uno ha de olvidarse completamente de uno
mismo y dedicar sus energías sólo a ayudar a los demás seres a que entren en el camino
de la Iluminación. Esos juicios sobre el contraste entre ambos, son rudos y engañosos.
Consiguen incluso dar la impresión de que el mahayanista es un modelo de educación
transcendental, eternamente manteniendo la puerta de la Iluminación abierta para que
pasen los demás; esto es una distorsión burda de la verdadera postura del Mahayana. En
el Mahayana se comprende simple pero profundamente que el interés por el bienestar y
el desarrollo espiritual de los demás es parte integra del propio desarrollo espiritual. De
hecho, interesarse en el propio desarrollo y desinteresarse completamente en el de los
demás al final trae la derrota propia.
En la visión del Mahayana todas las formas de vida en todos los niveles del universo
están relacionadas mutuamente y actúan unas sobre otras como en una red de Indra, este
es particularmente el caso, quizás, en el nivel humano. De hecho, el Mahayana lleva el
símil más lejos todavía. La red no es algo estático, ya que las joyas que la forman se
mueven, de modo que toda la red, la totalidad y cada una de las joyas, se mueve en una
dirección. Por supuesto que algunas joyas van a la cabeza mientras que otras más
rezagadas siguen detrás, ya que la red es muy amplia. Algunas joyas son grandes y
brillantes, mientras que otras son más pequeñas y menos lustrosas. Otras, por desgracia,
llegan incluso a estar arrastradas por el barro, de manera que parecen haber perdido su
belleza y se asemejan a ordinarios guijarros. Pero todas se mueven hacia la misma meta
y están todas en contacto entre ellas, directa o indirectamente.
El impulso hacia la Iluminación, el impulso hacia algo más elevado y más allá de los
confines del mundo es innato en todo lo vivo, pero es un impulso ciego, como el de la
planta que tienta en la oscuridad. El gran héroe del Mahayana es el Bodhisattva, un ser
(sattva) dedicado al logro de la Iluminación o el despertar (bodhi). Es un ser en el que el
impulso por crecer, que está presente en todos los seres vivos, se ha convertido en algo
consciente. Por lo tanto el Bodhisattva es la personificación de la Evolución Superior.
Al darse él cuenta de que el impulso por el desarrollo espiritual existe en potencia en
todos los seres, el Bodhisattva tiene un sentimiento de solidaridad con todos ellos y no
podría ignorarles y pensar sólo en su propia salvación. Por consiguiente, los
Bodhisattvas no se dedican a la Iluminación para su propio beneficio, sino por el de
absolutamente todos los seres. En contraste, para el Hinayana el budista ideal es el
Arahat. Ese santo, o sabio, que ha destruido todas las pasiones y ha alcanzado el
Nirvana, pero cuyo curso espiritual no muestra en ninguna de sus fases interés en los
demás seres. Al igual que los Bodhisattvas, los arahates se han hecho conscientes de su
impulso por el desarrollo espiritual. Pero su progreso es limitado porque no son
conscientes de que todos los seres comparten el potencial de la Iluminación.
La evidencia del contraste entre el Bodhisattva y el arahat es muy abundante en las
escrituras del Mahayana. Pero para tener una impresión realmente vívida tan sólo hay
que ver las pinturas y esculturas producidas en la India y en la China, preservadas
actualmente en templos y museos por todo el mundo. El Bodhisattva es representado
generalmente como un hombre (o mujer) joven y bello sentado en una delicada flor de
loto. Tiene una delicada figura, sus rizos fluyen y lleva muchos ornamentos finos. Por
otra parte, el arahat normalmente es un hombre viejo con la cabeza rapada y tupidas
cejas. Está vestido con un raído hábito monástico y se apoya cansadamente en un
retorcido bastón. No hay asiento en un loto para él, normalmente está de pié sobre la
sólida roca y algunas veces, para variar, flota sobre el océano. El bodhisattva representa
el ideal en toda su pureza y perfección, el ideal abstracto que no está manchado ni
tocado por nada de este mundo, sino que se eleva por encima de él. En cambio, el arahat
representa la realización del ideal bajo las limitaciones y las condiciones del espacio y
del tiempo, bajo la presión de la historia. No es de sorprender que el arahat tenga el
aspecto de estar curtido y algo agotado.
En el arte cristiano se da una interesante similitud paralela en la forma en que los
ángeles y los santos son representados. Los ángeles tienen generalmente la apariencia
lustrosa y agraciada, son jóvenes bien aseados con largos rizos y con alas. Con
frecuencia tocan instrumentos musicales y su expresión dulce e inocente no deja duda
de que nunca pecaron. Son tan inocentes que no saben ni siquiera que es el pecado. En
cambio los santos son normalmente viejos agotados y bastante feos. Ciertamente saben
lo que es el pecado, aun si han logrado tras muchas luchas superarlo o al menos
restringirlo. Contrariamente a los ángeles, los santos sufren y con frecuencia se les
muestra siendo crucificados cabeza abajo, decapitados, atravesados con flechas, o
asados en una parrilla. De nuevo tenemos, el arquetipo o el ideal, de un lado y, del otro,
la realización del ideal en las condiciones concretas de la existencia histórica humana.
Pero contrariamente a las apariencias de los Bodhisattvas en las obras artísticas, éstos
no viven tan cómodamente. Ellos están comprometidos a desarrollar cualidades
espirituales por medio de todo tipo de prácticas, particularmente por medio de la
práctica de las seis paramitas. El término paramita se traduce generalmente por
perfección o virtud, pero su significado es más bien disciplina para el logro de la
Iluminación.
La primera de estas disciplinas para el logro de la Iluminación es dana (la generosidad).
Según la tradición mahayánica se puede ser generoso en muchas maneras, que van
desde las más toscas hasta las más sutiles y refinadas. Lo primero y más obvio que se
puede dar son las cosas materiales: comida, cobijo, y otras cosas. En segundo lugar está
dar educación y cultura. La tercera forma de generosidad es psicológica: dar la
intrepidez. Muchísima gente padece sentimientos profundos de inseguridad y el
Bodhisattva tiene que resolver esos sentimientos; es como si él tuviera que ser algo así
como el psicoterapeuta en el plano transcendental. En cuarto lugar, el Bodhisattva da
también el Dharma, la Verdad. Por esto no se entiende darle a la gente un folleto y
decirle “toma para que lo leas”. Dar el Dharma es compartir tu compresión de la verdad
en la medida que la conoces y, mostrar, quizás, la mayor compresión de aquellos de más
experiencia. Por últi
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